梦与思——“我思故我在”与“庄周梦蝶”

摘要：从怀疑的普遍性前提，到自由之路的追寻，对生死哲学的探析，及实践启示四个视角比较了笛卡尔“我思故我在”与“庄周梦蝶”的哲学内涵。 “我梦故我在”与“生命之真”进一步做了哲学反思。用梦境的方式来揭示人生的真实生活何以可能的问题。梦是一种意识的指向性活动；道是载体，梦是对大道的体悟、求索的方式。 “神游”是对大道流行的表达方式。“生命”中“生”的“命”就包含着必然的“死”，梦是对死的克服或一种心灵解脱“生命”中“生”的“命”就包含着必然的“死”，这是无法逃避的归宿。梦是对死的一种解脱和拯救。

关键词：笛卡尔，我思故我在，庄子，庄周梦蝶，生命哲学，哲学反思

笛卡尔以“我思故我在”(“1 think therefore 1 am”)一语铸就盛名，成为西方现代哲学的奠基人，黑格尔称他为“现代哲学之父”。笛卡尔是彻底地从头做起，带头重建哲学基础的英雄人物，他第一个创立了一套完整的哲学体系的根基。十八世纪的法国是一个启蒙运动的时代，对理性的崇尚是时代的精神呼唤。生活在战国时代的庄子，以道家的风骨体悟着宇宙大化的真谛，以庄周梦蝶的预言感召着哲学的会通思考。虽然笛卡尔和老庄生活的年代相差两千年，他们的智慧穿越在时空中却定格为永恒的启示。

一、怀疑的妙谛

笛卡尔最著名的思想就是“我思故我在”。意思是：当我怀疑一切事物的存在时，我却不用怀疑我本身的思想，因为此时我唯一可以确定的事就是我自己思想的存在。因为这个“怀疑”的本身是一种思想活动。而这个正在思想着、怀疑着的“我”的本质也是一种思想的活动。这里的“我”并非指的是身心结合的我，而是指独立存在的心灵。笛卡尔说：“正当我企图相信这一切都是虚假的同时，我发现：有些东西（对于我的怀疑）是必不可少的，这就是“那个正在思维的我”！由于‘我思故我在’这个事实超越了一切怀疑论者的怀疑，我将把它作为我所追求的哲学第一条原理。”（《Discours de la Methode》）笛卡儿也就是从他的“我思故我在”来证明“上帝的存在”。因为“我”这个思想的主体不能被“怀疑”，那么就有一个使“我”存在的更高“存在体”。换句话说，因为我存在，所以必须有一个使我存在的“存在者”，而那个使我存在的“存在者”，也必定是使万物存在的终极“存在者”。因此，能够使万物存在的“存在者”，就必然只有上帝才可能的。

笛卡尔在怀疑中发现了主体性，凸显了“主体性哲学”，为西方现代哲学的近代理性主义奠定了基础，主体的张扬是西方文化的表现。同时，西方的理性主义通过怀疑的方法加固自己的阵地。这种哲学思维的确立是用怀疑的方式建构起来的。我们对西方哲学的解读走向世俗化层面，我们把怀疑的哲学第一性基础应用到一切世俗经验层面，甚至怀疑自己同时也怀疑我在进行的怀疑。这种似乎彻底的怀疑论在彻底的否定中消失了自我，因此同样消解了自我人格的同一性。诚信丧失，人们在怀疑中加固提防的壁垒，因此人与人的关系疏离化与陌生化。这是人格心理的变异和对笛卡尔我思故我在的误读。

我们对自己身体活动的感觉好像是确定无疑的；但是同样，我们在梦中对自身的感觉也是真切的，梦是一种意向的意识活动。我们如何形上地区别梦中的感觉和清醒的感觉在哲学视域的转化中需要重新思考。梦的虚幻性的认识是我们在醒来的时候所做的判断。梦的相关项内容具有客观性和意义存在的，无论这种意义在现实中是无法实现或真实感知、把握。如果做梦的时候意识的指向活动认为自己是在做梦状态，那梦就如同《盗梦空间》中所反映的具有了可控性，我们可以植入和盗取别人的梦境，梦失去了自由性能，梦在一定意义上就不是梦了。按照弗洛伊德的心理分析法，梦是对现实自我的压抑所造成的本我的潜意识回归。如果有人企图用有无外物对应来区别梦幻与真实的感觉，那是徒劳的，因为感觉和梦幻、想象一样，都可以在外物并不存在时发生。《庄子》中的“庄周梦蝶”譬喻的是同样的道理。没有人觉得自己做梦的时候同时意识到这是虚幻的梦境，这是内意识时空转化的问题域，只有醒来时才判断自己是做梦了。睡着的时候，如果有人还在认为自己是在梦境，那梦就没办法投入性地做下去，无人在做梦的时候认为自己做梦，做梦的时候精神是真切真实的投入的。“人生如梦”是对人的现实性和荒诞性所做的哲学反思。按照海德尔格的说法人是被抛入这个世界的，来去匆匆的这种不明晰性就本身带有荒诞性和不可选择性。人的一生有很多梦想，就其语境的转换而言，人未尝不可以说是一生在做着一个梦或长梦或仅仅是一个短暂的梦；如曹操所感叹的“譬如朝露”。人在梦境中会真实地感到恐惧或快乐的，如同在现实生活中一样；有时会被恐惧感惊醒，醒后坐卧不宁，这大概是噩梦。

庄周梦蝶，在梦中实现穿越，沟通现实与梦幻的界域；庄子是否真的做过这样的梦已经不重要了，重要的是这种“拟现实性”反射的自由的想象的立义拓展。自我总是在经验着的自我，通过想象将自我行为与自我意识桥接了起来，当我们以现实生活经验为基础去考究想象时，就自然对比出来了“幻想”与“现实”的概念区别。我们对概念的认识是从区别开始的。

庄周梦蝶是对人习惯性，或经验意义上存在基础的存疑或悬置。现实与梦境是怎么交接转换的，庄周可以成为梦的主体，也可以成为蝴蝶梦中的客体，主体间性中思考着人生的真谛。“人生如梦，梦如人生。”人是否客体性存在或对象化为别的存在者的所思？人成为做梦主体，或者人生成为梦的客体，被梦所“宰制”。人生如梦，投射了人的主体性冲动，人在“梦幻剧”的舞台上是表演者；梦如人生，人成为梦的客体，或在虚幻的梦的大背景中成为浮游的载体，反映人的宿命中被客体化的虚无感和无助感。庄周梦蝶中包含了庄子对人生哲学的深刻思考。庄周梦蝶是对人生意义的终极性反思，是一种求道的心理投照，涉及到庄周与蝴蝶与梦。这是对宇宙大化的求索和验证，是对一种未知领域的不断延伸及有限的认知与个体能否把握无限的未知领域的关于未知的未知的证明。换言之，这里面包含了有限认知对无限领域的把握及如何把握或把握的可能性问题。梦是象征着未知的领域同时也是表征着对未知的未知。这里面揭示的复杂性就是预设了一个经验自我能够直观到的未知，对这种未知场人的认识能力能否把握及如何把握都是未知的。“庄周梦蝶”将人的主动性与被动性，主体间性，有限性对抗无限性，已知拓展未知。人对未知领域的向往用一个充满美学形象的代表者“蝴蝶”来构建，那种色彩斑斓，飘飘然，自由自在何尝不是对未知的一种神往。这里面还透示着对人生意义的阐发和追索，卢梭说过“人生而自由但无往不在枷锁之中”。人对意义的追求是构建出来的，庄周梦见蝴蝶的时候，同时可以建构蝴蝶也梦见了庄周。也就是说你对美好事物主动把握的同时美好事物有个向你的靠近或回归反射，你把握了美好事物的同时美好事物也属于了你，这时你分不清美好事物属于你还是你属于美好事物。佛法将这种因果称之为“缘”。这里我用了“美好事物”这一词语表达人对未知的向往和意识的指向的集合体。如同你在看风景的同时你也成为别人的风景。庄周梦见蝴蝶的同时也成为蝴蝶的“梦中人”。因此，人生意义是构建意义。“自由王国”是人类的美好追求，共产主义社会就是这个美好意义的社会构想，我们追求自由的同时自由也就会拥抱你，属于你。这就是“周梦蝶，蝶梦周”的双向原则。人生的意义也就在这种意义的构建与追求中实现着。

“我思故我在”，笛卡尔通过思考而意识到了（我的）存在，由“思”而知“在”。这种“在”是精神性的在，“我在”是一个纯思的状态，“思”是人的本质性存在。我们发现了“思”才发现了“我在”。“无思”就“无在”。这就是人的高贵之处。哲学上，笛卡儿是一个二元论者以及理性主义者。笛卡儿认为，人类应该可以使用数学的方法――也就是理性基础――来进行哲学思考。他相信，理性比感官的感受更可靠。（举出了一个例子：在我们做梦时，我们以为自己身在一个真实的世界中，然而其实这只是一种幻觉而已）。他从逻辑学、几何学和代数学中发现了4条规则：1.除了清楚明白的观念外，绝不接受其他任何东西；2.必须将每个问题分成若干个简单的部分来处理；3.思想必须从简单到复杂；4.我们应该时常进行彻底的检查，确保没有遗漏任何东西。这种没有疑问的简单明白的哲学基础需要用怀疑的目光来打量，追寻第一哲学的所在。（《第一哲学的沉思》）中国战国时代的庄子就是通过一种深层的追问，用梦境的方式表达了一种对真实的不确定的确定拷问。

昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。《庄子·内篇·齐物论第二》

庄周梦蝶，透析出对人生的分合离别、生死真伪的根本性考量，这些都建立在怀疑精神的基础上，“我梦故我在”，用梦境的方式来揭示人生的真实生活何以可能的问题。我们所相信并赖以依存的现实世界到底是唯一可靠的吗？“周梦为蝴蝶”还是“蝴蝶之梦为周与”？怎么来证明孰对孰错？梦境的分离剥层呈现了世界的奇幻，扑朔迷离。我们习以为常的“本来世界”只是我们认识能力范围内的假定，另一个层面到底是不是真实的生活，庄子是带着怀疑的眼光，我们无法证明，但可以思考存疑。怀疑为智慧打开了门路。试想现在，我们真的找到了终极实在和终极价值吗？答案是：不。我们现在的身体、财富、荣誉、创造、一切的经验，是不是也是一个更高层次的创造者安置在我们心里的一个“梦”呢？几千年前，庄子就怀疑过自己成为蝴蝶的一个“梦中人”，我们不知道，因为我们是有限的存在，我们无法超越这个现实世界来看自身，我总是“经验着的我”。所以，这个问题的答案永远是未知的。“实在”是什么？意义是什么？这个问题依然是询问的过程，也许这上下求索的态度正是一种生活意义所在。这是一只被放大的飞舞的蝴蝶，庄子是不是蝴蝶梦里的缩影，是什么力量把他“放置”进去，我们不得而知？

笛卡尔和庄子在不同的时空思考，在不同的视角骄傲地怀疑，他们的勇气是令人敬佩的，他们敢于挑战我们已经习惯了的心理秩序，这是需要智慧的勇气和力量。

我们总是存活在概念的厘清和框定中。笛卡尔在肯定着最后的存在依据，这个存在是不可否定的“思维着的我”，即精神性存在。给怀疑提供了最终的哲学堡垒，没有这个前提防线就容易滑入虚幻主义，一切在怀疑中死亡。庄子用“逍遥游”的神游境界打通现实世界和虚幻世界有无接合点的问题，这样才能达到逍遥游，建构了一个立体的宇宙空间，他的“齐万物”思想就是这样打造的。庄子这种在梦境中延展的哲学拷问，是开阔的宇宙观，世界观。是“生态文明”的高级概括。庄子内心的大道是通过梦构建起来，这个梦就是精神的神游状态。梦是一种意识的指向性活动；道是载体，梦是对大道的求索方式；梦是体悟道的方式。没有梦，大道就无法鲜活起来，也就达不到神游的状态。

这个世界不再是以人为核心的独裁统治或独断论，而要和万物齐一。和别的生态进行对话，包括蝴蝶，蝴蝶是美丽梦幻般的生态象征，人要和他们对话，走进它的梦里，庄子到底走进他们的梦境没有，我们既不能肯定也无法否定。但这种试图对话的文明心态是值得赞颂的，这里起源着或孕育着主体间性哲学，这种哲学思维品质是可贵的；笛卡尔发现“我在”，发扬了“主体性哲学”。这种哲学在彰显自我解放的同时带有主体性哲学的暴力倾向，一旦发现“我在”，就会将“我在”的烙印刻在世界的角落，人的欲望被放大了，“我在”虽然没有对“神在”构成威胁，显然将“我”的地位张显了出来，人和神“双轨制”，人可以独立的理性地思考，“我在”的本质就是一种思想活动，人可以自己解放自己，这就是启蒙时代的精神。将主体性定格以后，人和神可以“对话”，人并不完全屈从与神，主体的剥离出来，人的自主性增强，人的欲望会放大，人为自己的欲望也将会付出代价，最后人的需求导致物质主义，消费主义，虚无主义。

可以说，庄周梦蝶是一种主体间性哲学，通过周与蝶的互为主体性，对生命之真进行了深刻反省，对生死打通桥建，通过主体间性的哲学思考人的权威，与大自然的融合中齐一，将人的欲望导引到精神境界，道德修为。庄周梦蝶，这种哲学思考并没有将人引入消极遁世的悲观状态，庄子通过“不知死，焉知生”的哲学反观真正发现了生的意义，和孔子“不知生，焉知死”形成鲜明的对照，“生命”中“生”的“命”就包含着必然的“死”，这是无法逃避的归宿。梦是对死的一种解脱和拯救。“向死而生”比“知生讳死”更加深刻，从终点看人的起点，然后回归到生的过程中，至少包含了一种对生命的珍惜和敬畏。至于死是不是结束，庄子并没有说，按照佛家来说，死才是真正生的开始。庄周梦蝶，其实是开阔了我们的“梦境”，在生死的大跨度这种场域中思考我们的人生内涵延伸，而这一切是通过怀疑的妙谛来审视的。

二、自由的诉求

人类的历史是对自由的追求史。庄子逍遥游，对自由的追求是对道的一个体悟过程。蝴蝶这一美丽的形象就代表着自由的化身。在“梦蝶”里面透视出这种色彩斑斓的自由追求的蓝图，对自由的形象从美学的层面作了艺术召唤。庄子的自由主义建立在“无待”的精神状态，无待不是“待机”状态。是无为而无不为的自然状态。同时也是齐万物之后的精神遨游状态，这种齐万物就是天人合一的思想，天人合一不仅是“和谐哲学”，更是一种自由观，自由是对必然的认识，天人合一是认识论达到的一个高度，天人合一是对自由的高度概括，庄周梦蝶里打通了自由之路，庄周可梦蝴蝶，蝶可梦周。这种自由是形而上的，穿越时空限制，打破生死界限，无忧无虑的“无待之游”。庄子的自由是以感性的逍遥游来表达的，中国的文化传统是有种感性的存在，是以感悟的方式进行思考的，从庄周梦蝶里可窥一斑；这种思考方式优点和缺点并存，既可以短时间达到顿悟但也缺乏理性的论证过程。笛卡尔的自由之路是理性的，笛卡尔我思故我在建立在“思”的基础上从而推动理性之路，推动西方现代科技与制度的发展。

庄周梦蝶，是对“有待”与“无待”的桥建贯通，庄子所谓“有待”，就是有所依赖、有所对待，是指人的某种愿望、要求的实现要受到一定主、客观条件的限制；所谓“无待”，即无所依赖、无所对待，是指人的思想、行为不受任何条件的限制。庄子认为，“有待”是造成人生不能自由的根本原因，摆脱“有待”，达到“无待”，才能实现自由，即获得“逍遥游”，逍遥游也就是无待的自由境界。怎样才能摆脱有待，达到无待呢？庄子强调，根本的一点是要认识到，不是外在的客观条件或必然性束缚了人的自由，而是人们自己的主观认识、自己的思想观念束缚了自己，不知道“以道观物”、“道通为一”的道理；我们所谓的“解放思想”也就是思想观念或思维方式的转变或变革。康德自认为的哥白尼式的革命，人为自然立法。让对象符合人的认识。如果能从主观上齐同万物，忘却外在的一切差别，也就无所不适、无所待了。庄子进而提出了最彻底的“无己”的方法，即从精神上超脱一切自然和社会的限制，泯灭物我的对立，忘记一切外物，直到忘记自己。无己而后无所待。《逍遥游》云：“至人无己”。是按道的本体说的。至人是与道为一，也即是与万物为一的。达到这种的境界，心灵才能自由，逍遥游，而“游”正是庄子的生命追求，在庄子看来，虽然现实中的我们不能超越生死的界限，但是在精神上却可以通过“道”来达到一个至高无上的精神自由境界，“道”引导人们去追求精神的逍遥和解脱。“大道流行”。道是载体，逍遥游只是内心自由地追寻大道的一种表达方式。庄子所谓的“闻道”、“知道”、“体道”、“得道”等，就是要沿着这条通往自由的“道”去走，去寻求精神和生命最终的安顿之所，让精神从现实世界的种种束缚之中获得解放，最终通往那个精神解脱的自由境界，也是庄周梦蝶的主体际性的融通境界。

笛卡尔我思故我在的“自由之路”是通过论证“我在”而找寻到的，假设“我不在”，那谈何自由？主体性的“我在”是追寻自由的前提。中国传统奴隶封建社会遗留下来的个体我在的消弭，在一定意义上将我在的成分功能削弱了，“做奴隶不得”与“做稳了奴隶”的时代迫切感一直成为存活哲学的诉求。笛卡尔我思故我在，是用理性主义的方法追寻自由的。自由是在怀疑中进展的。就连怀疑本身的产生也是自由的选择，如果一种高强度压制的状态对人的怀疑功能的剥夺及对自由的打压都说明这二者是一个同在展开的过程。对必然的拷问，这种拷问是寻找自由内在的依据，直到不能怀疑或到怀疑的底线为止，启蒙运动的理性主义追寻到自由、平等、博爱。没有自由，平等的基础也就没有，否则那是僵硬框死的平等，无爱的“博爱”。为打造自由的现实之路，西方的政治制度迈出了很大的步伐，这条自由之路是积极的；而庄子的自由之路，从现实的导向上看，似乎是消极的，因为在现实中很难达到这种境界，这种自由内化为人的道德修养，在现实的理性上很难操作，谁会去、能去天地逍遥游呢？那仅仅是至人无己的精神之游，这跟笛卡尔的理性自由之路的向度是不同的，庄子“向内”的论证途径与笛卡尔“向外”的路途，所追求的自由的结果是不一样的，这两位哲人的时代相差两千年，对自由的认识是同样富含哲理的，庄子的自由观诉求走向了道德领域，笛卡尔走向制度。庄子将自由引向道德修为，一种精神的畅游，道德境界的提升过程；自由还要加上自在，才是逍遥。“游”是主体自得自适的心境。所以《逍遥游》讲到“鹏心”，小麻雀心胸很狭隘，大鹏大心，开阔，这跟“心”有关系。自由是从心出发的，这种自由导入精神性的欢快和道德的高度；笛卡尔的我思故我在更多导入现实制度层面的建构，必须为真实的“我在”铺修畅通的法制道路，用制度为“我在”做牢靠的保障。西方的自由主义，或人权的发展超过我们，他们的制度文明领先于我们，对法的敬畏感是真实的，把法接近于神的高度，有法必依，执法必严，不讲人情，不开后门，这种理性的表面，其实是对自由的保障，对制度公正，程序透明的追求。笛卡尔的理性的自由和中国感性的自由形成对比，这种感性自由的认知方式不是庄子思维方式造成的，庄周梦蝶的哲学思维在现实的透视中容易走向感性，与庄子内在的深刻认知相悖，中国式的伦理自由是建立在血缘纽带上的家国联系，这种自由是追求人情味的，从一定程度上也就拒绝了理性的冷酷，也为现实的自由加上了牢锁。

庄周梦蝶看起来带有现实逃避的虚幻或梦幻色彩，这种自由在现实中似乎只能是引导消极的表达方式，它的坐实似乎在彼岸世界。道教的产生与老庄哲学思想是一脉相承的，哲学思想延伸出本土化的宗教，老庄是唯一的，孔子的儒家思想没有达到宗教的层面。道教尊老庄为鼻祖，号称为“南华真人”。不可否认庄子思想对失意人生的心灵慰藉是起到了一定作用，所谓“入世尊儒，出世喜庄。”老庄代表的道家是个药店，人生病了可以到那儿去疗治心理的创伤。

笛卡尔对自由的追寻离不开他那个时代，他的理性自由在现实中发生着积极作用，而庄子和他的那个时代一样是漂流颠沛的，他的自由观在现世找不到出路，而是在更高精神内化上发生作用，成为道德境界。这是从现实的功能导向上来说的，庄子从梦蝶的那种斑斓色彩里并没有投射出消极主义来，我们看到的是五彩缤纷的自由想象与召唤，后面的发生学意义上是另一个层面的问题了。至于庄周梦蝶的感性释放与笛卡尔我思故我在的理性感念所投射的中西文化的差异，是一个可以更深入探讨的问题。

三、生死的超度

笛卡尔的我思故我在，确证了“我在”，显示了“生”的维度，现实的“生”在理性中建造；笛卡尔是以几何的方式证明“我在”的现实意义，因为“我在”不是完善的或万能的，而是有限的思维着的我，让我存在的背后有一个万能的支持者，这个存在着就是上帝，到此为止，不再追问是谁让上帝存在，到此打住，上帝足够独立和完善。笛卡尔我思故我在对生的证明，最终将我们引向上帝，上帝是不死的，这就将“有朽的人”与“不朽的上帝”接合起来。而庄周梦蝶通过梦境投射对生死的融通齐一，“梦”起了沟通生、死的媒介作用，“方生方死，方死方生”。（庄子内篇《齐物论》）庄子通过“周与蝶”的主体间性，对死亡哲学的深刻内涵用主体间性的哲学思考消解人的权威暴力，与大自然齐一融汇，这种生死观是建立在大宇宙的认识论上，并没有消极的含义，为什么历代文人达官在积极进取得意的时候尊奉孔孟，失意的时候回归老庄，在老庄那儿寻找心灵的慰藉。可以说，有庄子而没有孔孟，人生趋于虚浮；有孔孟而没有庄子，则人生太滞重。人心灵的体验是多元的。庄子淡化了生死的界限，但他不是消极地等待死亡，而是“贵生”的，他保重、留恋生命，深刻地认识到生命如白驹过隙般的短暂。他乐于享受生命，为此他拒绝一切有损于形体的劳动。“能者劳而智者忧，无能者无所求，饱食遨游，泛若不系之舟。”（《庄子·列御寇》），庄子注重“养生”、“缮性”、“至乐”，做什么，不做什么，以此为评判标准。而努力追求财富的人，以及日思夜虑、焚膏继晷的贵人，他们都心力劳苦而难以保全生命。因此，他说，懂得生命情理的人，不做对生命不必要的事；懂得命运理路的人，不从事自己的能力所无可奈何的工作。如果抛掉唯物主义与唯心主义的桎梏，笔者认为，人在坚守生命的执着中应该“知命”，所谓的五十而知天命，这个时间段应该在现时代背景下有所提前，三十就可以知天命，这样对生命的理解来得更早更加饱满深沉，人的才赋是不同的，加之条件相异，每个人能达到的高度是相差甚远，要准确地把握自我，如果你的才量是一碗水的水平，你就无法吐出一桶水的含量，这就是命运的宰制，对这个命运的理解是“知命”；你不努力，也许你最后的结果会是半碗水；努力为之，可能达到那满碗水的含蕴，这就是知命而为。物尽其用，大有大用，小有小用，不可不用，更不可反用。缘木求鱼是一种人生的认知悲哀。

庄子提倡物尽其用，人尽其才。甚至无用而大用。“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！”（庄子《逍遥游》）

今子有五石之瓠，何不虑以为大樽而浮乎江湖，而忧其瓠落无所容？则夫子犹有蓬之心也夫！ （庄子《逍遥游》）

可以看出，庄子所讲的无用是适才之后的大用，这就要用一种眼光，甚至，从庄子那儿我们体悟到对生命的极度热爱，不要轻言放弃。庄子虽然沟通了生死，却又热爱生命的，究其原因是人对死亡未知的恐惧心理，对死亡的未知，导致极度的恐惧与焦虑；而这种恐惧与焦虑，又带来对生命的极度热爱；热爱无疑又加重了恐惧，恐惧又加重了热爱程度……因此，“对死亡的未知”，正是症结之所在。这个问题同样困扰着庄子，他试图解决。在“庄周梦蝶”中，“梦”具有一种独特的沟通功能：“梦”起着沟通“梦外”与“梦里”的作用。这里，“觉”(醒)可视为“生”，“梦”(作为名词)可视为一种“死”，“梦”(作为动词)能够沟通这两种完全不同的状态。因此，“醉生梦死”在“梦死”的层面上，“梦”显然不再停留于自然的、生理的含义，而应获得实际的、能动的内涵：主动地“梦”，主动地从“生”的状态进入“死”的状态。醉生梦死在现时代我们要从崇高的视角去解读，而不能从贬义的传统去延误。醉生是对生活的陶醉和投入，而不是浑浑噩噩的虚浮。庄子又提供了能动地实现“梦死”的方法，即主动“进入”梦的媒介方法：“忘生”。这就如同《盗梦空间》中对梦的可控性和操作程序。可以给自己植入一个梦境，也可以盗取别人的梦。这样梦如同互联网一样开放，成为人潜意识沟通的必要方式，也成为窃取他人灵魂的手段。当人失去对自己梦境的保护能力，梦就成为一种战略方式，也许，梦就成为人生主战场。梦中打斗战斗的场景就会演化趋于“白日化”、真实化。这样，从某种意义上是对社会文明的促进或掩饰。日常生活中，人与人之间的关系非常和谐，友好有序。社会矛盾、人际关系的恶化将维稳的成本延伸在夜晚的梦场，梦场成为战场。协调、解决各种矛盾凸显的问题，这样，表面降低了维稳成本同时也扩展了维稳的程序和渠道，日常纠结的问题，人们放在夜晚梦中来解释，这样的结果，促进社会文明的虚拟化的同时从一个方面也丧失了“本我”。人在白天工作打拼的劳累在夜晚得不到自然地梦中潜意识压抑的释放，既要“加密”自己的梦境防止他人“植入”信号，又要盗取他人的梦境，过滤拉黑对自己的不利因素。如此长期将会形成精神的极度紧张和疲倦。精神压抑和抑郁症就成为一种社会病态。这就是人在进化的过程中被自己异化。人的文明促成“文明病”，社会在虚伪的繁荣中渗透出荒诞的气质。这样就彻底背离了庄子的大道流行，逍遥游的精神境界。

庄子说“吾丧我”(《齐物论》)，两个主体的表达词语“吾”与“我”，我忘记了我自己，处于忘我的至高境界。说“相忘以生”(《大宗师》)，意即要忘却自己是活着的，忘却生命的存在，要消弥自我意识，消弥生命意识。在这里，庄子没有直接从“死”着手，而是将问题转向了“生”的对立面———“无生命”。进入了“无生命”状态即进入了“死”的状态。在具体的层面上，庄子的“进入”方法是“心斋”与“坐忘”。“若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听之于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也”(《庄子·人间世》)。“心斋”即是“斋心”，它不是“轻用吾身”(《庄子·德充符》)，而是“无用吾身”，使生命“虚”、“无”。“斋心”即“斋”去生命，就是熄灭生命的焰火，让整个心理世界彻底黑暗冷寂下来，仿佛生命消失，万籁俱静。“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘”(《大宗师》)。此“坐”即“坐驰”(《人间世》)之“坐”，“坐化”之“坐”，它是“斋”与“忘”的必由之径；“堕肢体，黜聪明，离形去知”，则是“无用吾身”。“心斋”与“坐忘”互为注脚，二者在“进入”时融为一体，共同作用，以达“忘生”的状态。也就是说，“心斋”，“斋”去生命，“坐忘”，“忘却”生命，从而进入“无生命”状态。在“无生命”状态中，感觉不到自我的意识，感觉不到生命的存在，这就是“无待”。是“死”的状态，亦即通过“心斋”与“坐忘”完成了“梦死”。与对“死”的直接经验(在这里，“死”是真实生命的实际终结)相比，“梦死”方法的特点在于有“进”有“出”：进入了“死”的状态还能再回到“生”的状态，“梦”后还可“觉”。因此，“梦死”的功能在于积极能动地、富有成效地沟通生死，而不是终结生命(如对“死”的直接经验的功能)。当从“死”的状态回到“生”的状态，从“梦中”回到“觉”（醒）时，“死亡”便已由“未知”变为“已知”，对死亡的恐惧因此也立刻得到解除。在这个意义上，“梦死”完成了对生命的更新。所以，“梦死”不是生命历时的暂停或跳跃，而是认识论意义上的回归，是对生的超度。庄周梦蝶通过生死的交流，最后回归到生的原点，生，周可以梦见蝴蝶；死，蝴蝶梦见周。生，是一个明确的阶段；死，是未知的阶段。生，是经验的；死，是超验的。向死求生，生更可贵。醉生梦死，梦死才能醉生，陶醉于生。这是深刻的认识论，在忘记中的记忆。坐忘并不是虚无，是方法论，是人生的策略和境界。笛卡尔我思故我在，证明我在之后，推论上帝也在。其实，将生最后的背靠引向上帝，上帝的管理是严谨、严格的，生前要为上帝服务，死后要到上帝那儿去皈依。为生提供了归宿，这套论证方式似乎是严谨的，既有我在，又有上帝在，人是理性的，上帝也是理性的。这套理性的生死之路对人的灵魂是可以量化的。灵魂可以称量。好人的灵魂和恶人的灵魂在上帝的天平上面份量是千壤之别的。这也体现了上帝的终极公平性，人人平等就是从这个意义上来说的。

四、现实的思顾

笛卡尔“我思故我在”，在怀疑的思中建立了科学之路，涌发了启蒙思想，从他的认识论出发，笛卡尔建立了理性主义的方法论。笛卡尔的理性主义，也为我们从事科学研究、技术制度创新，提供了方法论上的指导和借鉴。笛卡尔创立了以一般数学为基础、以普遍怀疑为起点、以直观和演绎为内容、以分析和综合为表现形式、以列举或归纳为补充的方法论体系，可谓独树一帜。西方启蒙运动的自由、平等、博爱。天赋人权、三权分立、民主法治。这些推动社会进步的思想在哲学上的一个依据就是主体性的“我在”，我们也称“以人为本”。理性主义是西方思想解放的灵魂，理性主义推动了科学主义，为科技的发展提供了哲学支持。后现代的反理性主义是在这个基础上衍生的，这也符合“反者道之动”原理。中国的四大发明在西方得到发展，因为中国的传统有太多的感性传承，庄周梦蝶的哲学内涵是深刻的，但缺乏西方意义上的严密的数学基础，也不可能有这样的语境，梦蝶引导浪漫主义思潮，彰显了文学化色彩，也富含哲学性。中国一直是以直观和感悟进行思维，这是富有灵感的哲学，有时却很难驾驭。庄周梦蝶的哲学思维符合中国传统文化的体悟方式，我们的文化思维是天才式的灵感喷发，而不是技术层面的深入解剖；理性的追求，不是我们的文化形式。

笛卡尔的我思故我在成为第一哲学的沉思，这个基础是牢靠的，为现代哲学奠定了基础，西方近代哲学一直追求个人“主体性”的可靠性，在黑格尔思想体系衰落之后，西方的形而上学跌落“统摄性原则”的王座，再也没有回去，包括胡塞尔、海德格尔等的努力最终都没有成功。我有时候猜想，西方的形而上学要走出最后的困境，必须要借鉴中国式的感悟、与直观的方法。同样中国的悟道式思维也需笛卡尔式理性的严谨来把度。“梦与思”的桥建会通，将中西哲学的感性与理性的血脉交织贯通起来，成为人类认识之树上结出的丰硕之果，为我们提供了一种视域的扩展和慧思的境界。

参考文献：

[1]笛卡儿.方法谈[A].十六——十八世纪西欧各国哲学[C].北京:商务印书馆,1961.

[2]成中英.论中西哲学精神[M].上海:东方出版中心,1996.

[3]笛卡儿.第一哲学沉思集[M].北京:商务印书馆,1998.

[4]休谟.人性论[M].北京:商务印书馆,1982.

[5]牟宗三.心体与性体上卷[M].上海古籍出版社,1999.

[6]王弼.王弼校释集[M].中华书局,1999.

[7]郭庆藩.庄子集解[M].第一卷,中华书局,1997.

[8]钱穆.庄老通辨[M].三联书店,2002.

• 作者：韧草书青

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